Het heilige vuur Veel sadhus onderhouden een smeulend vuur, de dhoeni, die het centrum vormt rond welke hun dagelijkse rituelen en ascetische oefeningen worden uitgevoerd. In feite, zou de dhoeni als het 'huis' van sadhu en zijn 'tempel' kunnen worden beschouwd. Als voorwerp van verering, worden er offerandes aan het heilige vuur gemaakt . Het heilige vuur en zijn as hebben duidelijke relatie met Shiva, de vurige god en as-overdekte Yogi, en zijn zo een belangrijk symbool van ascetische status, die op zelf-opoffering, transformatie in het 'vuur van wijsheid' en wedergeboorte uit de as (als een Feniks) wijst. Agni oftewel 'Vuur'; of de 'god van het vuur'. Het vuur en zijn relatie tot de offerande waren kenmerkend voor de vuur-cultus in Vedische tijden. Het offeren was een ritueel van sympathische magie waarin een offerande aan de goden werd gemaakt, de hemelse beheersers van de geheimzinnige en machtige krachten van de Natuur, om de voortzetting van voorwaarden te verzekeren die gunstig zijn voor de mensheid. Om effectief te zijn was het essentieel dat het offer deze almachtige wezens zou bereiken. Niets (of niemand) was geschikter om als boodschapper op te treden dan Agni, wiens vlammen op het altaar altijd opstijgen, net als het aroma van het verbrande offerandes, wat het opstijgen van het offer naar de verblijfplaats der goden zelf symboliseert. Aan Agni worden belangrijke functies toegeschreven. Hij is in elke god aanwezig; hij is de priester van de goden, evenals de god van de priesters; de geëerde gast in elk huis, die door zijn magische krachten de demonen van de duisternis verdrijft. Omdat hij elke keer opnieuw met het ontsteken geboren wordt, is hij voor altijd jong en is zo schenker van het leven en van kinderen, en degene die het zaad in vrouwen plaatst. Omdat hij onsterfelijk is kan hij onsterfelijkheid aan zijn vereerders verlenen. Zijn krijgswagen wordt getrokken door rode paarden, die achter hen een zwart spoor nalaten. Hij ruimt een weg door de ondoordringbare wildernis en verbruikt het ongewenste bos, zodat hij ruimte creëert voor zijn aanhangers. De brandstapel is het altaar van de doden, het laatste offer aan Agni.

Shmashana (crematie-plaats) De favoriete woonplaats van Shiva was de verbrandingsplaats, die "met haar en beenderen was overdekt, vol met schedels en hoofden, overdekt met gieren en jakhalzen, overdekt met honderden brandstapels, een onreine plaats overdekt met vlees, een moeras van merg en bloed, verspreide hopen vlees, weerklinkend met de kreten van jakhalzen." "Er is niets zuiverder dan een crematie-plaats," verklaarde Shiva. De troep van spookachtige wezens die zijn metgezellen zijn, hield ervandaar te verblijven, en Shiva wilde nergens verblijven zonder hen. (Mahabharata 13.128.13-16, 18). Walging als een middel tot onthechting kreeg zijn vorm in de beeldspraak van de crematie-plaats. Het richtte zich niet op het einde van het leven en de reiniging van het lichaam door het verterende vuur, maar op de bijproducten van de fysieke integratie. Hoewel gruwelijk, waren zij niet zozeer angstaanjagend dan wel walgelijk. Walging die in zijn opperste graad van sublimatie tot heiligheid moet rijzen. Shiva had zich afgekeerd van de wereld en verbleef in de begraafplaatsen waar hij graag wilde verblijven. Zijn necrophilie sloot aan bij zijn afkeer van voortplanting. De verklaring dat de vreselijke geesten die daar rond hem geconcentreerd waren de mensen daardoor geen kwaad zouden berokkenen, zodat die dus vrij van vrees konden leven was slechts een deel van zijn volledige verklaring — die betekende dat zij die de vreselijke spoken vreesden voorbestemd waren om buitenstaanders te blijven. Slechts helden zouden dichtbij hem op de crematie-plaats kunnen zijn, helden die de dood hadden getart en zichzelf van hartstochten en vrees hadden bevrijd. Dit waren de ware volgelingen van Roedra in zijn vreesaanjagende vorm. De metafoor van de begraafplaats heeft overeenkomsten met de mythe van Shiva die dansend het lijk van Sati draagt. Deze extreme situaties zijn symbolen van de macht van Shiva die de dood tart. Het ritueel van de crematie, bekend in vele landen van de oudheid, heeft een speciale rechtvaardiging in het geval van de Hindoe wegens zijn geloof in de reïncarnatie van de ziel in een nieuw lichaam, die van een mens of een ander wezen, een geloof dat het idee van de verrijzenis van het lichaam zoals die door Christenen en Moslims wordt gehouden uitsluit. Deze laatsten verheugen zich doorgaans op een wonderbare reanimatie van het lijk door goddelijk besluit op de Dag des Oordeels. (Vandaar hun uitgebreide begraveniscultus.) Vanuit het Hindoe standpunt is het vanzelfsprekend dat wanneer de ziel zijn dodelijke woning verlaat, die woning van geen verder nut of waarde is, en dat zijn vernietiging door het zuiverende element van het vuur voor hem een redelijke en geschikte wijze is om van de de doden af te raken.

Vaikunth & Kailas Hindoes erkennen verscheidene Verblijfplaatsen van Gelukzaligen voor de zielen van hen die door herhaalde transmigraties van hun karma zijn bevrijd. De vier belangrijksteVerblijfplaatsen zijn: De eerste is Swarga, waar Indra als godheid regeert en waar alle deugdzame zielen, zonder onderscheid van kaste of geslacht worden aangetroffenen. De tweede is Vaikuntha, het paradijs van Vishnoe, waar zijn bijzondere aanhangers, Brahmins en anderen verblijven. De derde is Kailasa, het paradijs van Shiva dat voor de vereerders van de li–gam gereserveerd is. In tegenstelling tot de drie andere Verblijfplaatsen, is dit een echt bestaande berg (dus niet alleen een mythologische), namelijk een koude bergtop in het Tibetaanse deel van de Himalaya. De naam betekent 'kristallijn' of 'ijzig'. De vierde is Sattya-Loka (de Plaats van Waarheid), het paradijs van Brahma waar slechts deugdzame Brahmins het recht hebben binnen te gaan. De genoegens die in deze verscheidene Verblijfplaatsen worden genoten zijn lichamelijk en sensueel.

Verlichting, spiritualiteit Wanneer je naar India gaat en je toevallig één of andere sadhoe ontmoet zou je behoorlijk kunnen worden teleurgesteld. In de eerste plaats zou je de bedriegers moeten leren onderscheiden van de echte sadhoes, degenen die tot een respectable lijn van gurus behoren of lid van een duidelijke sadhoesekte zijn. Onder de echte sadhoes zou je moeten leren onderscheiden tussen de goeden, die de ascetische en godsdienstige regels volgen, en de slechten, die zich slechts oppervlakkig aan de regels hebben aangepast. Zodra je een goede sadhoe hebt gevonden, moet je je realiseren dat hun ' spiritualiteit' van een heel andere aard is dan is wat wij (in het Westen) over het algemeen met dit woord bedoelen. Tot slot, ware wijzen zijn zeldzaam, om nog maar te zwijgen van de werkelijk verlichten (als die al bestaan, als er überhaupt verlichting bestaat). Die sadhoes die onverschillig staan tegenover spiritualiteit (zelfs als zij de voorgeschreven rituelen uitvoeren en er 'echt' uitzien), zijn gewoonlijk betrokken bij één of ander soort machtsspel, geheel en al ego en uiterlijk vertoon. Dit is nieuw niets. Ik zal een gedicht citeren, dat aan Kabir wordt toegeschreven, de vijftiende-eeuwse dichter en mysticus, over Naga's (de krijgers-asceten), zowel Shaiva als Vaishnava: "Nog nooit heb ik dergelijke yogi's gezien, broer. Zij dwalen dwaas en onachtzaam, de weg van Mahadeva verkondigend. Daarvoor worden zij grote mahants genoemd. Op markten en bazaars venten zij hun meditatie — valse siddha's, minnaars van maya. Wanneer viel Dattatreya ooit een fort aan? Wanneer werkte Sukadeva samen met artilleristen? Wanneer vuurde Narada een musket? Wanneer slaakte Vyasadeva een oorlogsschreeuw? Deze domkoppen maken oorlog. Zijn zij asceten of schutters? Zij beweren onthecht te zijn, maar de hebzucht ligt aan de basis van hun besluiten. Zij maken hun roeping te schande door goud te dragen. Zij verzamelen hengsten en merries, verwerven dorpen, en lopen rond als millionaires." Vooral tijdens Kumbha Mela's, ontmoet men heel wat inhalige, goud-dragende domkoppen. Eigentijdse Nagas strijden niet veel meer (slechts nu en dan tijdens Kumbha Mela's, zoals in Haridwar 1998), maar de meerderheid doet ook niet veel aan meditatie. Zij roken alleen maar chilams en drinken thee. Nog een citaat, uit Indian Sadhus van Ghurye, p. 237, waar hij een 'observatie door een moderne Sadhoe, Ram Tirtha in ongeveer 1902 vermeldt: "De Sadhoes van India zijn een uniek fenomeen typerend voor dit land. Zoals het groene kroos zich op stilstaand water verzamelt, zo hebben de Sadhoes zich over India verzameld... Sommigen van hen zijn inderdaad mooie lotussen — de glorie van het meer! Maar de overgrote meerderheid is ongezond schuim."' Maar zoals de situatie nu in India is, worden alle sadhoes door een groot deel van de bevolking nog steeds als heilige mannen beschouwd, ongeacht hoe onspiritueel het gedrag en de houding van veel baba's ook zijn. Dat is het mysterie, de paradox.

Performers & levende afgodsbeelden Met hun kostuums, hun 'make-up', hun 'attributen' en hun openbare optredens, lijken sadhoes in zekere zin op 'performance' kunstenaars. Vele sadhoes vertonen groot kunstenaarstalent in het beschilderen van hun gezicht, de versiering van hun lichaam, het verfraaien van hun toneel en het uitvoeren van hun 'acts'. Als nabootsers — als kunstenaars — van het goddelijk, streven de sadhoes ernaar om de onaardse schoonheid van de goden uit te drukken. De 'performance' van de sadhoes is zowel voor het geestelijke goed van het publiek als voor hun eigen nut, aangezien hun primaire 'publiek' tenslotte door de goden zelf wordt gevormd.

Ganga Al het water, zij het van de zeeën, rivieren, meren of regen, is voor Hindoes een symbool van het leven en wordt als goddelijk beschouwd. Maar in dit opzicht zijn drie rivieren heiliger dan de andere wateren, namelijk de Ganges (Ganga), de Yamuna, en de mythische Sarasvati, waarvan de eerste het belangrijkst is. Aangezien Ganga vrouwelijk is, wordt de rivier vaak voorgesteld als vrouw, die lang stromend haar bezit. Als godin reinigt Ganga de zonden van hen die zo gelukkig zijn dat hun as in haar heilige wateren wordt geworpen. In de hymne aan Ganga, in de Brahmavaivarta Purana, zegt Shiva zelf: 'de bergen van zonden die door een zondaar in de loop van zijn miljoenen transmigraties op de wereld worden geaccumuleerd verdwijnen bij alleen maar een aanraking van het heilige Ganges water. Gereinigd zal hij ook zijn, die slechts de lucht inademt die door de heilige wateren wordt bevochtigd.' De aanraking van het goddelijke lichaam van Ganga wordt verondersteld om iedereen die ermee in contact komt te veranderen in een geheiligd wezen. Één van de kleurrijkste verhalen in de Indiase mythologie heeft betrekking op de omstandigheden van de neerdaling van Ganga uit de hemel: Er was eens een groep demonen die zoals gebruikelijk bezig waren om Brahmaanse kluizenaars te plagen en hun gebeden te verstoren. Wanneer ze weggejaagd werden, verborgen zij zich in de oceaan, maar kwamen 's nachts terug om hun plagerijen te hervatten. De asceten vroegen toen aan de wijze Agastya om hen van de marteling van verleiding te bevrijden. Om hen te helpen, koos Agastya de gemakkelijkste manier (voor hem dan), en slikte de gehele oceaan in, met inbegrip van de duivels. De verleidingen eindigden zo, maar de aarde bleef natuurlijk zonder water. De mensen moesten toen op een andere wijsgeer, Bhagiratha, een beroep doen, om hen van plaag van de droogte te verlossen. Om een goddelijke zegen van dergelijke omvang waardig te zijn, bracht Bhagiratha toen duizend jaar in ascetische praktijken door en begaf zich toen naar Brahma en vroeg hem om de hemelse rivier Ganga — een van de melkwegen in het firmament — op de aarde te laten vallen. Brahma, tevreden met de tapasya (ascetische prestaties) van Bhagiratha, beloofde om zijn best te doen, eraan toevoegend dat hij eerst Shiva zou moeten overreden om hem te helpen. Hij verklaarde namelijk dat als de grote hemelse rivier op de aarde met al haar kracht en het onmetelijk gewicht van haar wateren viel, aardbevingen en ongehoorde vernietigingen daaruit zouden voortvloeien. Daarom zou iemand ertussen moeten gaan staan om de schok van het neerdalende water te absorberen, en niemand kon anders dit doen behalve de almachtige Shiva. Bhagiratha zette zijn het vasten en zijn gebeden voort, en de tijd kwam dat Shiva in beweging kwam. Hij stond Ganga toe om haar wateren op de aarde te laten stromen en hield zijn eigen hoofd tussen de hemel en de aarde in om haar effect te verminderen. De hemelse wateren vloeiden toen getemperd door zijn goddelijk haar in het Himalaya gebergte en van daar in de Indiase vlaktes, om er welvaart, de zegen van de hemel en de vermindering van zonden te brengen. Meer over Ganga: Ganga: ' Snel-gaander.' Naam van de rivier Ganges en haar verpersoonlijking als godin. De rivier komt uit een gletsjer, 4.600 meter boven zeeniveau, voorbij het plaatsje Gangotri, d.w.z. 'heilige manifestatie van de Ganges', uit de berg Gaumukh ('mond van de koe'). De Indus, Yamuna, Narmada en andere rivieren werden ook lokaal vereerd. Maar voor de Arische indringers, die tijdelijk in de Punjab werden opgehouden, waren de Indus en Sarasvati de enige grote Indiase rivieren die hen aanvankelijk bekend waren. Daarom wordt Ganga slechts in twee passages van de Rig Veda vermeld en in de hymnes aan rivieren (X.75,5) slechts als één van een aantal rivier-godinnen aangehaald. Met de Arische bezetting van de Ganges vlakte, werd Ganga geleidelijk aan de belangrijkste rivier-godin van een enorm gebied, het onderwerp van talrijke legenden, en begiftigd met fabelachtige deugden. Langs de oevers werden tempels opgericht, elk een centrum van bedevaart waar de priesters de godsdienstoefeningen konden leiden en een veelvoud van offerandes en andere giften verwachten. De ene legende kwam op de andere legende, sommige daarvan duidelijke verzinsels van de priesters die werden uitgevonden om de rol van de priesters als tussenpersonen tussen de godin en haar aanbidders te bevestigen. Een hemelse Ganga, Abhraganga of Akasaganga genoemd, werd uitgevonden, die het epitheton Devabhuti kreeg, 'die van de hemel stroomt'. Ze werd ook Mandakini genoemd, de 'Melkweg', die uit de linker voet van Vishnoe stroomt; vandaar Ganga's epitheton Vishnupadi. Niet alleen zullen zij die in Ganga baden naar Svarga (de 'hemel') opgaan, maar ook degenen wiens beenderen, haar, enz., op de oevers worden achtergelaten. Al het land waardoor de Ganges stroomt moet als geheiligde grond worden beschouwd. Het zien van, het raken aan, of het drinken van het water of het zich richten tot de godin met "O moeder Ganges", zal een mens van alle zonden bevrijden.

Toekomst Mijn observaties tijdens de laatste Kumbha Mela's (Haridwar 1998, Allahabad 2001) hebben mijn mening versterkt dat de zuiverheid van sadhana en spiritualiteit (en misschien nog wat meer categorieën) in versneld tempo afneemt. Een belangrijke factor hierbij is de geleidelijke verdwijning van de oude generatie van sadhoes. Deze worden vervangen door jonge Mahants en Shri Mahants, die meer geinteresseerd zijn in tijdelijke dan in 'geestelijke' macht. Tot dusver schijnt het aantal sadhoes constant te blijven. Zelfs schijnt hun welvaart toe te nemen; dit is misschien het resultaat van de ondersteuning door de groeiende middenklasse in India. Misschien ook omdat tegenwoordig heel wat sadhoes zich tot een nieuwe clientèle wenden, namelijk de vreemdelingen. Maar dit soort modernisering impliceert tevens, voor de sadhoes, een verleiding door westelijke gadgets en statussymbolen (auto, motor, TV, radio, cassettespeler, horloge, enz.), zowel als blootstelling aan lichtgelovige westelijke 'tourists of the occult' (die gemakkelijk te intimideren zijn tot het schenken van grote sommen geld), als ook verleiding door het vrouwelijk contingent (geen sociale controle, se+ueel 'bevrijd', gemakkelijk geïntimideerd). Dit kan leiden tot het verzwakken of zelfs het verdwijnen van de grenzen die door een juiste sadhana worden opgelegd, wat op hun beurt tot verlies van eerbied en verlies van macht leidt (in 'geestelijke', niet materialistische betekenis). Op een andere manier, echter, kan een deel hiervan (het gebruik van mobiele telefoons, e-mail, en websites door sadhoes tegenwoordig) slechts als pragmatische aanpassing aan de 21ste eeuw worden gezien. Zie ook wat Oman, honderd jaar geleden al, over de toekomst van het sadhoeïsme had te zeggen.

Bibliografie [Voor (gedeeltelijke) excerpten van sommige boeken, click op de links.] Abbott, J.E. & N.R. Godbole; Stories of Indian Saints; Delhi, 1996 (repr. 1933) Alcock, J.E. Parapsychology: Science or Magic? Oxford, 1981 Basham, A.L; The Wonder that was India; London, 1967 Basham, A.L; History and Doctrine of the Ajivikas; London, 1951 Bayly, C.A. (ed.); The Raj, India and the British 1600-1947; London, 1990. Behanan, K.T.; Yoga, a Scientific Evaluation.; New York, 1964. Besant, A. & Bhagavan Das.; The Bhagavad Gita.; Delhi, 1986. Benz, Ernst. Indische Einflüsse auf die frühchristliche Theologie. Mainz, 1951. Bhagat, M.G.; Ancient Indian Asceticism.; New Delhi, 1976. Briggs, G.W.; Gorakhnath and the Kanphata Yogis.; Delhi, 1973. Campbell, J.; The Masks of God: Oriental Mythology.; London, 1962. Carrithers, M.; The Forest Monks of Sri Lanka: an Anthropological and Historical Study.; Delhi, 1983. Chakraborti, H.; Asceticism in Ancient India, in Brahmanical, Buddhist, Jaina and Ajivika Societies (from the Earliest Times to the Period of Sankaracharya).; Calcutta, 1973. Coster, G.; Yoga and Western Psychology: a Comparison.; London, 1945. Dare, M.P.; Indian Underworld: a First-hand Account of Hindu Saints, Sorcerers and Superstitions.; London, 1938. Dimock, E.C.; The Place of the Hidden Moon, Erotic Mysticism in the Vaishnava-Sahajiya Cult of Bengal.; Chicago, 1966. Dubois, Abbé J.A.; Hindu Manners, Customs and Ceremonies.; New Delhi, 1983. Eck, D.L.; Banaras, City of Light.; London, 1983. Eliade, M. Yoga, Immortality and Freedom. Princeton, 1969. Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. Vol. 21. London, 1968. Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. Vol. 21. London, 1968. Fuchs, Steven; Godmen on the Warpath; A Study of Messianic Movements in India; New Delhi, 1992. Ghurye, G.S.; Indian Sadhus.; Bombay, 1964. Gonda, J.; Vishnuism and Saivism, a Comparison.; London, 1970. Gross, R.L.; The Sadhus of India: a Study of Hindu Asceticism.; Jaipur 1992. Hardgrave, Robert L. Jr.;  A Portrait of the Hindus: Balthazar Solvyns & the European Image of India 1760-1824 (Oxford University Press and Mapin Publishing, 2004) Hawley, J.S. and D.M. Wulff (eds.).; The Divine Consort: Radha and the Goddesses of India.; Berkeley, 1982. Isacco, E.; Krishna, the Divine Lover.; London, 1982. James, William.; The Varieties of Religious Experience.; London, 1902. Jayakar, Pupul.; The Earth Mother: Legends, Ritual Arts and Goddesses of India.; San Francisco, 1990. Kakar, Sudhir.; Shamans, Mystics and Doctors: A Psychoanalytic Enquiry into India and Its Healing Traditions.; New York, 1982. Kakar, Sudhir. Intimate relations, exploring Indian se+uality. Chicago, 1990 Kinsley, D.; 'Through the Looking Glass: Divine Madness in the Hindu Religious Tradition.' History of Religions.; 1974 Kramrisch, S.; The Presence of Siva.; Princeton, 1981. Krishna, Gopi. The Awakening of Kundalini. Bombay, (repr.) 1983. Lach, D.F.; India in the Eyes of Europe: the Sixteenth Century.; Chicago, 1968. Lillie, Arthur. India in Primitive Christianity. London, 1909. Ludwig, A.M. “Altered States of Consciousness” in Tart, Charles. Altered States of Consciousness. pp. 9-22 New York, 1969. Lorenzen, D.N.; The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects.; Los Angeles, 1972. Malinowski, B. Magic, Science and Religion. New York, 1954. Maslow, A.. The Farther Reaches of Human Nature. New York, 1971. Masson, J.M. ‘The Psychology of the Ascetic.’ Journal of Asian Studies. XXXV no. 4, 611-625 1976. McDaniel, June; The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal; Chicago, 1989 Mead, G.R.S. Apollonius of Tyana; The Philosopher Explorer and Social Reformer of the First Century AD. London, 1965. Meisner, M.W. ed.; Discourses on Siva.; Bombay, 1984 Miller, B.S. (tr.); Lovesong of the Dark Lord: Jayadeva's Gitagovinda.; New York, 1977. Mitter, P.; Much Maligned Monsters.; London, 1977. Nanda, S.; Neither Man nor Woman, the Hijras of India.; Belmont, Ca. USA, 1990. Narayan, Kirin.; Saints, Scroundrels and Storytellers: Folk Narrative in Hindu Religious Teaching.; Berkeley, 1987. Neumann, E.; The Great Mother: An Analysis of the Archetype.; New York, 1963. O'Flaherty, W.D.; Asceticism and Eroticism in the Mythology of Shiva.; London, 1973. O'Flaherty, W.D.; Sexual Metaphors and Animal Symbolism in Indian Mythology.; Delhi, 1981. Oman, J.C.; The Mystics, Ascetics and Saints of India.; London, 1903. [met een aantal 100 jaar oude foto's] Oman, J.C.; The Brahmans, Theists and Muslims of India: Studies of Goddess-Worship in Bengal, Caste Brahmaism and Social Reform, with Descriptive Sketches of Curious Festivals, Ceremonies, and Faquirs.; London, 1910 Omont, H. (facsimile ed.); Le Livre des Merveilles.; Paris, 1907. Parpola, Asko.; Further Progress in the Indus Script Decipherment..; Copenhagen, 1970. Parry, J.P. Burghart, R. and A. Cantlie (ed.).; "The Aghori Ascetics of Benares." Indian Religion.; London, 1985. Philostratus, Flavius. F.C. Conybeare.Tr. The life of Apollonius of Tyana. London, 1960. (repr. 1912) Picart, B. Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde. Amsterdam, 1723-43. Polo, Marco. Tr. Latham, R.; The Travels of Marco Polo.; Hammondsworth, 1965. Ramachandra Rao, S.K.; The Tantra of Shri Chakra.; Bangalore, 1983. Sadananda Giri.; Society and Sannyasi, a History of the Dasnami Sannyasis.; Varanasi, 1976. Sedlar, Jean W. India and the Greek World; A study in the transmission of culture. New Jersey,1980. Siegel, L.; Sacred and Profane Dimensions of Love in Indian Traditions as Exemplified in the Gitagovinda of Jayadeva.; Delhi, 1978. Sinha, S. & B. Saraswati.; Ascetics of Kashi.; Varanasi, 1978. Sircar, D.C. (ed.); The Shakti Cult and Tara.; Calcutta, 1967. Skurzak, L.; Études sur l'origine de l'ascétisme Indien.; Wroclaw, 1948. Smith, D. Werner, K. (ed.); "Aspects of the Symbolism of Fire." Symbols in Art and Religion. (ed.) Werner, K.; London, 1990. Staal, F.; Exploring Mysticism, A Methodological Essay.; Berkeley, 1975. Stace, W.T.; Mysticism and Philosophy; London, 1961 Stanley, John M. ; The Great Maharashtrian Pilgrimage: Pandharpur and Alandi.; Westport, Connecticut, USA, 1992 Subramaniam, Kamala; Mahabharata; Bombay, 1977 Svoboda, Robert, E.; Aghora: At the Left Hand of God; New York, 1993 Tagore, R.; Songs of Kabir.; New Delhi, 1985. Tart, Charles (ed.). Altered States of Consciousness. New York, 1969. Thomas, P.; Festivals and Holidays of India.; Bombay, 1971. Tripathi, B.D.; Sadhus of India.; Bombay, 1978. Trivedi, R.K.; Census of India, vol. V, Gujarat, Part VII-B, Fairs and Festivals; 1961 Werner, K. (ed.).; The Yogi and the Mystic.; London, 1989. West, M. A. (ed.). The Psychology of Meditation. Oxford, 1987. Zide, A.R.K. and K.V. Zvelebil (eds.).; The Soviet Decipherment of the Indus Valley Script: Translation and Critique.; The Hague, 1976.